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本性法師論中國漢傳佛教國際化的經驗與教訓

2020-08-15

本性法師簡介：

本性法師祖籍福建霞浦，出家于常熟興福寺，剃度恩師悉明上人。受戒于韶關南華寺，得戒恩師本煥長老。畢業于南京棲霞山佛學院、北京中國佛學院、科倫坡巴利語國際佛教大學和科倫坡凱拉尼亞大學研究生院。嗣法于圓瑛大師入室弟子明暘長老，為漢傳佛教臨濟正宗第42代、曹洞正宗第48代法脈傳人之一。本性法師祖籍福建霞浦，出家于常熟興福寺，剃度恩師悉明上人。受戒于韶關南華寺，得戒恩師本煥長老。畢業于南京棲霞山佛學院、北京中國佛學院、科倫坡巴利語國際佛教大學和科倫坡凱拉尼亞大學研究生院。嗣法于圓瑛大師入室弟子明暘長老，為漢傳佛教臨濟正宗第42代、曹洞正宗第48代法脈傳人之一、為斯里蘭卡馬欣達·拉賈帕克薩總統“佛教貢獻獎”獲得者、中國國務院僑辦“文化中國·名家講壇”主講人。

關于中國漢傳佛教國際化的經驗與教訓

佛法西來，震旦流光，漢傳佛教自其誕生之始起，就與佛教國際化的歷程密切相關。中國漢傳佛教的產生，可以說就是印度佛教國際化的產物；而中國漢傳佛教的發展與繁榮，也伴隨著中國佛教國際化的浪潮。

近代以來，隨著東西方文明間展開更加廣泛的交流，佛教國際化也迎來了一個新的階段。在重視平等開放與對話交流的新時代背景下，如何進一步推動與加強中國漢傳佛教國際化，面臨著難逢的機遇與空前的挑戰。在此，筆者擬就中國漢傳佛教國際化的經驗與教訓入手，嘗試為漢傳佛教國際化的未來方向作一個展望。

一、中國漢傳佛教國際化的經驗

中國是佛教的第二故鄉，舶來品的佛教早已與中華文化血脈交融，并成為中華文化國際傳播最重要力量之一。漢晉以還，源起于古印度的佛教經西域與南洋，由陸海兩途傳入中國。無數高僧大德行走其間，或橫涉流沙，或渡海鯨波，將十方三世諸佛之教法，譯為卷帙浩繁的漢文三藏。隋唐之后，漢傳佛教八宗競起，標志著佛教中國化的基本完成。一方面，漢傳佛教與中國文化原有之旨充分融合，并進一步影響了中國文化的衍進方向；另一方面，中國漢傳佛教進一步傳入朝鮮、日本、越南等地，成為維系漢文化圈共同信仰的重要基石。近兩百年以來，漢傳佛教再度進入西方文明的視野，被許多學者視為通向心靈的通途。經過兩千多年來的傳播與發展，中國漢傳佛教已積累下豐富的國際化經驗，其成功之關鍵正在于佛教對不同地區、不同時代眾生根性的了解與適應。簡言之，即實現本土化與時代化。

1、本土化

（1）六祖慧能與佛教理論本土化

佛教由印度傳入中國，經歷了從修身到修心，從漸修到頓悟，從關注未來到關注當下等一系列的變革，其中最關鍵的即是禪宗六祖慧能對佛教理論的創新。慧能祖師吸收中國傳統文化的精華，兼顧中華民族的個性，從而讓佛國與人間相近，使未來與當下相鄰，轉漸修至頓修之捷徑，化形式的質礙為無形的圓融，變肉體的執著為心靈的自由?！捌刑嶂幌蛐囊?，何勞向外求玄”，慧能祖師令禪法在佛陀涅槃一千多年后的中國，再次回到了佛陀的本源，他遺世的《六祖壇經》，也成為惟一非佛親談但被后人稱為“經”的佛學著作。

（2）馬祖道一與寺院組織本土化

慧能祖師及《六祖壇經》的出現，基本完成了佛教理論中國化，其再傳法嗣馬祖道一則開啟了寺院組織的本土化。在馬祖道一確立叢林這一宗旨之前，宗門下的僧人都寄居于律寺之中。馬祖道一參照中國宮殿建筑的格局，結合佛教情況，建設大小叢林數十座之多；又參照當時中國的行政管理組織，設立了初步的寺院執事組織。自此，中國禪僧的修道生活從此發生了根本性改變，早期禪宗巖居穴處、游化為務的獨處隱修方式得以變革，佛教道場得以規范化、規?；?，使聚眾定居、共同修道成為可能。禪林模式的確立同樣也影響了其它宗派的修行者，逐漸成為中國漢傳佛教的典型特征之一。因而，在中國佛教史上有“馬祖建道場”之說。

（3）百丈懷海與寺院制度本土化

繼馬祖道一之后進一步推動印度佛教在中國本土化的，是其法嗣百丈懷海禪師。百丈懷海對寺院制度本土化的貢獻集中于佛教戒律和管理模式兩個方面。佛教戒律上，百丈懷海發現有些印度的戒律并不適合中國，而有些事情需要戒條約束卻找不到相應規定，比如印度僧人是托缽制的，中國僧人是要自養的，印度遵從“過午不食”，而中國需要用晚餐，因為，中國僧團需“農禪并重”。為此，懷海提出“一日不作，一日不食”，以此協調其中之差異。管理模式上，百丈懷海參照當時的朝庭制度，并吸收“馬祖建道場”的經驗，創立佛教僧團制度。這些制度清規和原有的佛教戒律相結合，在稟承佛教戒律根本精神的同時，為中國佛教賦予了以“農禪并重”，“一日不作，一日不食”為核心的嶄新的精神面貌，因而在中國佛教史上有“百丈立清規”之說。

（4）圓瑛大師與佛教團體本土化。

近代以來，中國漢傳佛教體制改革的核心環節便是體現中國文化與中國佛教特色之現代佛教團體的誕生，長期擔任全國佛教團體領袖的愛國高僧圓瑛大師便是其重要奠基者。圓瑛大師曾協助寄禪大師創立中國最早的全國性佛教組織中華佛教總會，并當選為參議長；1928年當選中國佛教會首屆會長，并連續蟬聯七屆；1954年又發起組織中國佛教協會，并當選為首屆會長。此后，海內外華僧成立的佛教團體，無論組織、制度，不乏以此為參照借鑒，而重振戒律制度、建立僧伽教育、發展佛教慈善、組織海外弘法等事業的開展，也多以此為基礎。

2、時代化

（1）話頭禪的興起。

禪宗強調“不立文字”，即是怕文字誤事，不了解者見之產生歧義，被文字束縛或產生執著。但到了宋代，因為眾生根性方面的差異，為了適應與官僚階層、文人士大夫交往交流的需要，不少禪門宗師以“頌古”、“拈古”、“評唱”等形式，對古來大德悟道的一些著名公案進行解說，演變成了盛極一時的文字禪，發展到后來成為文字游戲之流弊。此時，大慧宗杲禪師獨豎一幟，大力提倡看話禪，主張一心看個話頭，有問而無答，使對禪門公案的探究脫離語言文字的桎梏，致力于真參實證，明心見性。代表性的話頭，包括“念佛是誰？”“拖死尸是誰？”“萬法歸一，一歸何處？”“如何是父母未生前本來面目？”“狗子有無佛性？”等等。北宋至今，話頭禪作為無數禪人截斷煩惱眾流的秘笈，不少凡夫據此而超凡入圣。話頭禪，也已非印度禪法的模樣，而是一種實實在在的新禪法，并經千年的歷史考驗，流傳至今！

（2）念佛禪的興起。

明清以后，如同禪門五宗創始階段那樣機鋒、棒喝之下，就能明心見性的上根利智之人漸少，為普攝群機之便，念佛禪受到普遍的推崇。佛教中的念佛法門歷史悠久，以念佛之法來修行禪定，在原始佛教經典《增一阿含經》中已有記載，后由支婁迦讖等譯師傳入中國，又由東晉慧遠大師正式倡修。禪宗自四祖道信時已融入念佛之法，至五代永明延壽大辟“唯心凈土”一途，以自力不排斥他力之說，融合禪凈，將禪凈雙修視為最理想的方法，即禪凈等持。明末云棲大師倡導“禪凈同歸說”，近代圓瑛大師提出“了知凈土即深禪”，均是禪凈合一思想進一步的深化與發展。念佛與習禪的關系，正如圓瑛親傳弟子明旸禪師在《佛法概要》中所言：“念佛三昧的境界，是虛空粉碎，大地平沉，當前一念心性，與十方諸佛，法身融合，如百千燈，光照一室，其光遍滿，無壞無雜，這時便離開六識分別，與禪門的真如三昧，無二無別，而變為禪凈不分了。”因此，在圓瑛大師等近代高僧的影響下，目前漢傳寺院的修習大多為禪凈雙修。禪凈雙修，已成為中國佛教修證法門中最大的特色之一。

（3）止觀禪的興起。

止觀禪為天臺宗的重要修行之法，所修為中道實相禪，傳承可追溯至天臺宗二祖慧文禪師。該禪法是綜合大乘“空假中”三諦圓融的中道實相義理，和禪觀實修之法，而創造的獨具特色的法門，是原始禪法與漢傳禪法的結合體，是中國化的佛教修行方法。北齊慧文禪師依印度龍樹菩薩的實相般若理論創立“一心三觀”。三祖慧思禪師再取大小乘中的定、慧等法創立定慧雙修的止觀之法，在“一心三觀”的基礎上，以“十如是”為“諸法實相”。四祖智者大師據此，發展為“一念三千”與“三諦圓融”。所謂止觀，止即是定，觀即是慧，定慧雙修，可以見佛性，入涅槃。由于與修禪、禪觀相聯系，因而慧思、智顗、灌頂、智威、慧威、玄朗、湛然等天臺宗的祖師，歷史上都被稱為禪師。天臺宗在智者大師時代興起的時候，即得到當時朝野的支持和信奉，因此，其對隋唐之際的各宗派多有影響。此后天臺宗雖幾經興衰，至今仍生機不絕。

（4）人間佛教的興起。

民國以來，為適應社會需要，解決清末民初佛教顯現的弊端，太虛大師等人提出“人生佛教”的概念，后來經慈航禪師倡導改為“人間佛教”，成為當今佛教入世弘法及服務的最重要途徑。人間佛教源自釋尊對世間苦難的關懷，后發展為六祖慧能的“佛法在世間，不離世間覺”，至近世由于時代背景的變化發展而蔚然成風。太虛大師倡導教理、教制、教產三大改革，為人間佛教奠定基礎；慈航禪師提出文化、教育、慈善三大救命圈，為人間佛教實踐之主要內容；印順法師回歸經典，著重提倡不厭生死、不欣涅槃的人間凈土思想；趙樸初大德進一步將五戒十善、四攝六度作為人間佛教的實踐途徑，以利益更為廣大的眾生?，F而今，人間佛教思想在中國大陸及港澳臺佛教界的推動下，進行了更加廣泛的求索，一批佛教界有識之士繼承傳統，推陳出新，使數千年歷史之佛教在當代時空下迎來又一個黃金時代。

二、本土化與時代化的法理依據

1、佛陀創教，皆依因緣法則。

佛教核心為緣起論，就是說一切諸法，都是由于因緣而生起的。因緣生法，如宋代延壽大師在《宗鏡錄》中所說：“三教之宗，儒則宗于五常，道宗自然，佛宗因緣?！币蚓?，所以無常變化，變化即是常理。時空變異，則佛教也需順應因緣，彰顯出新的表現形式，以適應新時空下新因緣的大眾。如佛經中所說：“此有則彼有，此生則彼生。此無則彼無，此滅則彼滅。”漢傳佛教，即是這樣一種擁有極強的適應性和應機性的動態時空產物。隨緣不變，不變隨緣。

2、佛陀制戒，皆依不同時空。

佛陀制戒，乃為斷滅煩惱，因而先制諸惡莫作，折其重惡，然后因事制戒，隨俗變法。戒律中，亦有遮有開，于佛教戒律中，除了殺盜淫妄等根本戒外，違犯其他戒律，皆是可悔的。甚至，佛陀涅槃前還對阿難有言：“自今日始，聽諸比丘舍小小戒，上下相呼，當順禮度，斯則出家敬順之法?！比缃?，制戒與持戒的時空因緣已與佛陀時的時空有所不同，所以，漢傳佛教、南傳佛教、藏傳佛教在戒條上均有不同，這并非不聽受“以戒為師”的遺教，反而恰恰是遵從佛陀的精神，隨時空因緣變化對戒條進行新的詮釋，賦予更豐富而寬廣的內容。

3、佛陀說法，皆依不同人事。

釋迦牟尼佛四十九年所說的教法，依天臺宗判為五時八教，依華嚴宗判為三時五教，即是佛陀觀機施教，使大小上下、各各不同的根機，盡得法喜。佛教因而有根機說，講求要對機，認為“法無高下，貴在契機”。根機不同，度的方法也就不同，要隨機逗教，不可一刀切。不同人事，不同根機，對治所說的法，當然也就不同。此即不變隨機，隨機不變，隨機逗教，隨機說法。這就是從法理上認同了文化多元性的合理性。大而言之，源于古印度的佛教傳承與發展至今，產生了漢傳佛教、南傳佛教、藏傳佛教三大分支，各度一方眾生；小而論之，中國漢傳佛教之內又有萬千法門，各有妙用，互不相左。

三、中國漢傳佛教國際化的教訓

1、激進主義與教條主義

佛教的激進主義傾向，即不去深入理解和信受佛教傳統，而僅憑自我主觀的感受去認識佛教，實際上是我慢的一種表現。如南宋時創立的白蓮宗，為了擴大勢力，允許在家弟子收徒傳法，漸而違背諸多佛教傳統。明代時創立的羅教，譴責出家、受戒、念佛、禪定、造像、布施、苦行等一系列的佛教修行及各種佛教儀軌，試圖只強調單純的虔敬。最終白蓮宗與羅教都喪失了佛教的精神內核，變成了民間秘密宗教的形式。近代以后，也有人呼吁斷棄素食、獨身、住寺、僧裝等中國漢傳佛教傳統，這種想法也是極為危險的。

佛教的教條主義傾向，即不去具體分析事物的變化發展，只是生搬硬套現成的原則、概念來理解佛教的現象。其表現之一，是對原始佛教教條的過度推崇，如認為中國漢傳佛教僧人應秉持過午不食、托缽乞食等修行方式。其表現之二，是對科學外衣下的西方學術風氣的片面理解，如由考據學成果而偏頗地倡導“大乘非佛說”等。這兩類表現，實質上都是由于難以理解佛教精神的本懷，不能把握大乘佛教的世界觀所致；再進一步而言，都是由于無法接受佛教中國化、本土化、時代化的必然規律所致。在佛教弘法如何契理契機的時代命題下，佛教教條主義之傾向無疑是一種違背歷史訴求的自我邊緣化之舉。

2、過度世俗化與墜入娛樂化

佛教過度世俗化是佛教界對人間佛教的一個錯誤解讀。人間佛教強調佛教走向人間，不能脫離社會，其本質含義在于以佛教度化人間，以佛教精神主動積極地教化人間。有些人將之理解為以人間去度化佛教，反讓佛教被動消極地屈從于人間，為人性的缺陷所左右，以致失去佛教的核心價值。如古德有云：“行亦禪，坐亦禪，語默動靜體安然?！边^度世俗化的理解，就如同將行、坐這些表面形式當成禪的本意，一味去追求茶道、醫道、花道、弓道等禪學生活化的載體，而忘記佛教解決生老病死與生死輪回苦難的根本。這樣一來，佛教便失去其主體性，僧團亦失去了其存在的根本意義，從而佛教亦不為佛教了。

佛教墜入娛樂化是佛教界對商業社會的一個錯誤回應。相對于過度世俗化，墜入娛樂化表現出更多迎合商業社會泛娛樂化的特點。許多佛教場所為了迎合熱點，主動剝離其莊嚴神圣的一面，使僧人變成了人間的小丑，出洋相以供世人取樂。在這樣一種被動迎合之中，佛教漸而褪失其超越性的思想價值，同時也消解了佛教精神與文化及教育意義，嚴重危及佛教在大眾眼中的形象與地位。此類現象危害極為深遠，雖然可能會一時增加媒體的曝光度，但卻使佛教在社會輿論上承受長期而嚴重的負面影響。同時，佛教墮入娛樂化也會導致年輕人對佛陀形象及其教法的理解被扭曲，從而不愿意去深入理解佛教精神的真正內涵。

四、警惕教條主義、激進主義與過度世俗化、墜入娛樂化的法理依據

1、中道說

中國漢傳佛教以中道為根本立場。佛陀成道之初，開示四圣諦，其中道諦就是教導弟子們離于偏執，履中正而求解脫之道。故而，中道即中正不偏，離二邊之極端、邪執之義。佛陀還曾以彈琴為喻，琴弦太緊則聲音粗澀，琴弦太松則聲音沉悶，教條主義與激進主義即此兩端。其實，無論是教條主義，還是激進主義，都是世人以自己主觀的好惡、偏見來面對外境，實因無法勘破因緣和合、假而不實的外境，而為貪嗔執著而煩惱。龍樹菩薩所造《中論》云：“眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義?！蔽┯型ㄟ^中道的般若智慧而把握佛教真理，才能達到覺悟解脫。

2、理事圓融說

佛教強調理事圓融，彼岸與此岸并非不可協調。協調好了，空即是色，色即是空；真空為妙有，妙有即真空；菩提即煩惱，煩惱即菩提。從根本自性上看問題，必須保持神圣性；從隨機逗教上看，又需要世俗性。如太虛大師所說：“仰止唯佛陀，完成在人格?！比吮旧砭褪巧钣谑浪椎模鸾讨浪仔裕⒎怯顾桌斫庀碌倪^度世俗化和墜入娛樂化，而應是以肯定佛教之神圣性與超越性為前提。隨緣不變，不變隨緣，確保神圣性的同時也要隨一些世俗的緣；隨了一些世俗的緣，又不可改變神圣性的本質。佛教又說，萬法唯心，諸法唯識。神圣性與世俗性都是心識的產物，惟有認識到佛教神圣性與世俗性的統一，不墮二見，佛法之理事圓融境界方能坦露現前。

五、中國漢傳佛教國際化的未來展望

近三十年來，隨著文化自信和佛教地位的提升，中國漢傳佛教的國際化呈現一浪接一浪，后浪推前浪之勢，活躍于文化交流的國際舞臺。本土化與時代化的特性使佛教更利于克服不同地域間的文化落差，不偏不倚的中道之法使佛教能夠在不同文化背景人群間構建于跨文化傳播的橋梁，對多元文化的適應與隨機成為中國漢傳佛教在新時代不斷開拓的重要優勢。理事圓融的辯證思想，使神圣性與世俗性、解脫與入世的協調在佛教度化人間的實踐中成為可能。從中國漢傳佛教國際化的歷史經驗與當代發展趨勢來看，筆者在這里提出其國際化的三點未來展望。

1、致力推動中國大陸與港澳臺合力共推漢傳佛教全球化的新實踐

眾生共業，世界是個共同體。全球化浪潮席卷下的今天，人類在全球化中變得心性迷惘，從近代工業革命以來對宗教的排斥情緒，到失去心靈寄托后的飄泊無依，如今正重新開始逐步回到對宗教與靈性的積極探尋。中國漢傳佛教在中國大陸與港澳臺佛教界的努力下，從東亞傳播到世界各大洲，多頭并進，已成為影響世界宗教格局的重要力量。無論是歷史還是現在，中國始終是漢傳佛教傳承發展與傳播的中心。兩岸三地佛教界如果能夠進一步團結協作、整合力量、互取所長，形成文化傳播的合力，巧用全球化帶來的一些增上緣、助力器，必將加速促進中國漢傳佛教邁向全球化的歷史性新進程！

2、致力推動南北傳佛教交融、東西方文明對話的新實踐

佛以一音演說法，眾生隨類各得解。北傳《楞伽經》云：“佛語心為宗，無門為法門”；南傳《法句經》（Dhammapada）云：“諸法心先導，心主心所作。”南北傳佛教之間雖有差異，但卻都是以心靈與靈性為一切的源點，以佛性為共同的最高追求。東方文明中的儒道兩學，雖不言佛性，但同樣重視心境的修煉，因而有正心誠意，有心齋坐忘。西方文明在近代以來也經歷了由身向心、由外向內的探索過程，靈性的覺醒成為西方文明的新動向。佛教的初心與使命，就是為了拯救危機，消除苦難，解決人類心靈之根本問題。在當今時代背景下，因應人類命運共同體的全球倫理的構建，也需要南北傳佛教的交融合作，也需要東西方文明的對話互鑒，這也必將對佛教之發展產生積極之影響，帶動新一輪的佛教傳承發展與提升。

3、致力推動漢傳佛教之文化、教育、慈善、修證的新實踐

新時代背景下，貫徹中國漢傳佛教的核心要素或許有四，即文化、教育、慈善、修證。文化即佛教文化，其核心是以文字為載體，將南北傳佛教著作譯為多語種經典，普潤法雨于世界各地。教育包括對僧俗四眾的佛教教育，目前已形成規范叢林寺院、佛教院校與綜合大學相結合的現代教育模式，近年來，互聯網和大數據的應用也為佛教教育面對國際化開啟了方便之門。慈善是佛陀本懷的體現，佛教接引大眾、度化大眾、悲憫大眾、利益大眾的重要途徑，也是回報社會、入世弘法的必然選擇。修證是漢傳佛教發展的根本落腳點，尤其禪法是最能引發南北傳佛教、東西方文明背景下人們心靈共鳴與減負的途徑。以上四者，更多地指以心靈為依歸，即以心靈的解放與超越、靈性的溯源與回歸為追求。經云：“諸惡莫作，眾善奉行，自凈其意，是諸佛教”。

諸法是命運共同體，萬物相互依賴，共存共生。無論是歷史還是現在，推動不同文明交流對話，倡導不同信仰和諧共生，共同構建人類命運共同體，始終是中國漢傳佛教的一個愿景。隨著在世界文化傳播中占據越來越重要的地位，中國漢傳佛教進一步走向國際化以至全球化，是對新時代發展要求應有的回應。在迎接文化全球化的新時代背景下，漢傳佛教也必將在世界文化與宗教格局中，在全球倫理構建中，發揮越來越大的影響力。